2014.10.02.목. 14:00-17:00. 폭력문화비판과 감정의 정치학.

-루인

나와 신 사이에 네가 있다. 모든 것을 나의 고통으로 환원할 수 있고 내 위주로 설명할 수 있는 1인칭의 ‘나’와 마치 관조하듯 이미 모든 것을 알고 있다는 듯 거리를 두고 말할 수 있는 3인칭의 ‘신’ 사이에 ‘너’가 있다. 너를 이야기하는 것은 너의 내면을 다 알고 있다는 태도를 취하지 않고 너의 고민을 나의 고민과 등가로 만들지 않으려는 말하기인지도 모른다. 너를 이야기하는 것은 관조하듯 방관하듯 거리를 두며, 내려다 보는 위치에 있는 ‘나’를 안전하게 보호하며, 마치 나와 무관한 사건을 전달하는 듯한 태도를 취하지 않겠다는 태도인지도 모른다. 주디스 버틀러가 이야기하듯 ‘너’를 이야기하는 것은 “전 지구적 틀 안에서 일인칭 서사를 탈중심화 할 다른 의미, 다른 가능성”(버틀러, 30)일 수도 있다. ‘너’를 말하는 것은 이야기를 구술하는 화자인 ‘나’/‘신’과 이야기의 대상인 ‘너’ 사이의 관계, 그러니까 다 안다고 감히 말하지 않으면서, 관계를 맺고 있는 존재란 점을 망각하지 않으면서 말하는 방식일 수 있다. 어쩌면 이것이 작가 한강이 소설 『소년이 온다』에서 동호를 ‘너’로 기술한 이유가 아닐까. 동호의 형이 한강에게 “제대로 써야 합니다. 아무도 내 동생을 더이상 모독할 수 없도록 써주세요.”(한강, 211. 이탤릭은 원문 그대로)라는 요청을 했을 때, 동호는 ‘나’가 될 수도 ‘그’가 될 수도 없었을 것이다. ‘너’는 동호를 “모독”하지 않을 어떤 방편인지도 모른다.

폭력사건, 상처와 슬픔과 고통이 넘실거리는 사건을 어떻게 이야기할 수 있을까? 혹은 이런 사건을 어떻게 들을 수 있을까? 예를 들어 5•18 광주민주화운동, 4•16 세월호침몰참사사건, 혹은 트랜스젠더를 비롯한 퀴어/LGBT 혐오폭력/혐오살해 사건을 어떻게 재현하고 또 인식할 수 있을까? 그리하여 이들 각 사건에서의 상처와 슬픔을 어떻게 사유하고 정치적인 것으로 구성할 수 있을까? 이런 일련의 질문은 한강이 모색한 것이기도 하고 버틀러가 탐문한 것이기도 하다.

내가 기억하는 수준에서(이런 이유로 정확하지 않을 수도 있는데) 공적으로 허여된 슬픔과 애도 행위, 특히 장례식장에서의 슬픔과 애도, 상주를 비롯한 유족의 슬픔과 애도는 어떤 ‘특별한’ 지위를 가졌다. 상주가 화를 내거나 깽판을 치는 것과 같은 일은 그리 보기 좋은 일은 아니라고 해도 일어나선 안 되거나 일어날 수 없는 일은 아니었다. 그가 남성으로 통하는 조문객이거나 유족일 땐 특히 더 잘 허용되었다. 슬픔과 애도에도 예와 도가 있어 이를 지켜야 하지만 너무 슬퍼서, 애통해서, 사랑하는 사람을 잃어서 생긴 감정을 표출하는 한 가지 방법, 즉 ‘그럴 수도 있는 일’로 다뤄지던 때가 있었다고 기억한다. 무슨 사고를 쳐도 상주라고 하면 경찰도 적당한 말로 넘어가던 장면을 본 기억도 있다. 슬픔과 애도를 빌미로 발생하는 폭력이 정당할 수는 없겠지만 슬픔과 애도가 야기하는 어떤 또 다른 격한 감정과 그것의 표출을 어느 정도 ‘이해’하는 분위기가 있었다. 즉, 공적으로 허용된 혹은 사회적으로 용인되는 슬픔과 애도는 마치 공적 질서 혹은 법질서의 치외법권인 것처럼 질서를 어느 정도 무시하거나 위반하는 것이 가능한 때가 있었다(고 기억한다). 어쩌면 슬픔과 애도라는 치외법권엔 법질서를 위협하고 권력의 질서를 흔들 어떤 가능성이 잠재해 있으며, 그것을 용인하는 할 수 있는 사회적 한계가 시대에 따라 달라지고 있는 것은 아닐까? 그렇다면 슬픔과 애도는 매우 위험한 행위다(이런 의미에서 우울증은 더 위험하다). 그래서일까? 3년을 요구하던 슬픔과 애도 행위는 49재로, 일주일 가량의 특별휴가로 점점 그것을 표출할 수 있는 시간이 줄어들고 있다.

버틀러는 “애도가 두려운 것이 될 때 우리의 두려움은 애도를 재빨리 해소할 욕구를 불러일으켜 상실을 회복하고 애도를 추방하려 할 것”(59)이라고 말했다. 정말로, 오래 슬퍼할 수 없고 서둘러 애도를 끝내라는 요구가 존재한다. 9•11 때 미국의 대통령 부시가 그랬다. 세월호침몰참사사건이 발생한 지금의 한국 사회가 그렇다. 슬픔과 애도가 두렵기라도 한지, 유가족에게 이제 그만 (슬퍼)할 것을 요구한다(혹은 비난한다). 세월호침몰참사로 소비가 줄어 경기가 침체했다는 언설이 ‘객관적 경제 분석’처럼 회자된다. 마치 4월 16일 이전에는 경기가 괜찮았다는 “판타지를 소생”(버틀러, 59) 시키려는 듯. 광주민주화운동에서 유족은 경찰의 감시 아래 슬픔과 애도 행위를 표출했고, 제주4•3사건에선 슬퍼하는 행위 자체가 금지되어 세칭 ‘아이고 사건’이 발생했다. 한 HIV/AIDS 감염인이 죽었을 땐 가족조차 장례식을 지낼 것을 거부했다. 어느 트랜스젠더가 겪은 폭력피해 경험은 공공연히 말해질 수 있는 것이 아니다. 그리하여 버틀러의 질문 “누가 인간으로 간주되는가, 누구의 삶이 삶으로 간주되는가, 끝으로 무엇이 애도할만한 삶으로 중요한가”(46, 원문 강조) 혹은 “어떤 종류의 주체가 애도되고 애도되어야 하며 어떤 종류의 주체가 애도되어서는 안 되는가”(15)는 국민의 조건, 시민의 조건, 그리하여 인간의 규범, 한계 그리고 조건을 탐문할 것을 요구한다. 또한 슬픔과 애도 자체에 경기를 일으키며 격한 거부 반응을 일으키는 어떤 집단의 태도는 슬픔과 애도 행위가 지배 규범적 질서를 위협할 수 있다는 어떤 가능성을 암시한다. 이것은 어떤 법질서, 어떤 지배 규범이 위협을 느끼는지가 드러나는 찰나기도 하고 지배 규범 혹은 법질서의 폭력적이면서 취약한 토대가 노출되는 순간이기도 하다. 슬픔과 애도는 무력한 체념이 아니라(버틀러, 59) 그 자체로 강력한 저항 행위일 수 있다.

그래서 상처를 사유하는 작업은 매우 중요하다. 폭력 피해를 겪었다는 것, 상처를 입었다는 것은 그에 따른 “고통의 출처와 꼭 연관이 없을지도 모르는 과녁을 향해 무제한적인 공격을 가할 수”(버틀러, 27) 있는 어떤 정당성을 제공하지 않는다. 상처를 입는다는 것은 상처를 성찰하고 그 매커니즘을 탐문하며, 누가 어떤 식으로 고통을 겪는지를 질문하는 것이다(버틀러, 12). 상처는 상처가 발생한 상황의 복잡한 권력 관계, 전지구적 사회 구조를 사유할 것을 요구한다. 다른 말로 상처는 관계를 사유하는 일이며 관계의 장에 있는 타인을 어떻게 재현하고 인식할 것인가란 문제기도 하다. 그래서 ‘너’는 중요하다. 버틀러가 “2인칭으로 전달된 설명을 받아들일 수 있는 능력이 실제로 작동할 수 있다면 전 지구적 권력이 취했던 형태들에 대한 우리의 이해는 더욱 심화될 것이다”(버틀러, 31)고 말했던 것도, 한강이 동호를 ‘너’라고 부른 것도 이런 이유에서인지도 모른다. 상대방이, 이웃이 혹은 타자/타인이 공포를 야기하는 낯선 무언가가 아니라 역사와 삶과 감정이 있는 사람이란 점을 인식한다면 폭력이 만연한 현재의 문화는 달라질 수도 있다. 고문이나 국가폭력은 광주시민, 세월호침몰참사의 유족, 아랍인, 퀴어/LGBT를 살만한 가치가 있는 인간으로, 규범적 존재로, 적법한 구성원으로 인식하지 않기에 발생하는 측면이 분명 존재하기 때문이다.

그런데 ‘너’를 인간으로, 감정이 있고 역사가 있는 사람으로 인정하지 않아서가 아니라 바로 그러한 사람이라서 폭력이 발생할 가능성은 없을까? 친밀한 사적 관계에서만이 아니라 국가폭력이나 전쟁과 같은 사건에서도 ‘너’가 목석인형이라서가 아니라 ‘너’에게 커다란 슬픔과 고통을 주기 위해서 폭력이 발생하는 측면이 있거나 공존한다면, 슬픔과 고통을 야기하는 것 자체가 폭력의 이유기도 하다면 관계성을 다시 사유해야 할 수도 있다. 한강과 버틀러를 읽으며 아직은 잘 정리가 되지 않는 나의 고민은 이 측면이다. 관계성과 인간 간의 의존성을 몰라서가 아니라 관계성과 의존성을 명확하게 인식하고 있고 바로 그래서 폭력이 발생한다면, 아니 바로 이런 이유로 폭력이 발생하고 있다면 폭력과 상처와 관계와 슬픔을 어떻게 다르게 사유할 수 있을까?

2014.09.25. 목. 폭력문화비판과 감정의 정치학.

사랑과 폭력이 격렬하고 사랑스럽게 만날 때

-루인

폭력을 신화적 폭력과 신적 폭력으로 나누어 설명하는 발터 벤야민의 논의를 따라가면, 폭력을 단일하고 명징한 것으로 이해하기보다는 복잡하고 미묘한 것으로 상상하고 사유할 수 있다. 폭력은 ‘우리’ 공동체의 외부에 존재하며 가끔 무질서하게 등장하는 특별한 사건이 아니라 우리가 살고 있는 법치국가, 그리고 전지구적 어떤 규율에 폭력이 내재하며 폭력은 질서 그 자체기도 하다. 동시에 폭력은 기존 질서를 내리치며 다른 가능성의 틈새를 여는 역할도 한다. 따라서 폭력을 신비화하지 않고(26) 폭력의 다층적 측면(24)을 살피고자 하는 슬라보예 지젝의 논의는 큰 틀에서 동의할 수 있는 내용이다.

폭력의 복잡한 양상을 설명하기 위해 지젝은 폭력을 크게 세 가지로 나누어서 설명한다. 첫째는 언어제 내재하는 상징적 폭력이다. 이것은 2장의 핵심 논의기도 한데, 이웃을 내 공포의 원인 혹은 공포 자체로 삼는 태도와 연결된다. 둘째는 “어떤 경우 우리의 경제 체계와 정치체계가 정상적으로 작동할 때 나타나는 파국적인 결과”(24)인 구조적 폭력이다. 구조적 폭력에서 주의할 점은 기존 체계에 문제가 생겼을 때 발생하는 것이 아니라 체계가 정상적으로 작동할 때 발생한다는 점이다. 이것은 구조와 질서 자체가 폭력이기도 하단 점을 지적한다. 지젝은 상징적 폭력과 구조적 폭력을 묶어서 객관적 폭력이라고 부른다. 셋째는 “‘정상적’이고 평온한 상태를 혼란시키는 것”(24)으로 여기는 주관적 폭력이다. 흔히 폭력이라고 상상하는 것에 가장 근접한 형태로 기존의 질서와 상태를 위협한다고 인식하는 것을 지칭한다(24). 그리고 객관적 폭력은 우리에게 분명하게 인식되지 않는데 주관적 폭력을 폭력으로 지각할 수 있도록 하는 기준으로 작동하기 때문이다(24).

지젝이 폭력을 이렇게 세분하는 이유는 폭력의 구조적 측면을 분명하게 인식하기 위해서일 뿐만 아니라 폭력의 복잡한 층위를 인지하기 위해서다. 지젝이 1장에서 ‘자유주의적 공산주의자’라고 부르는(비꼬는?) 이들은 주관적 폭력에 대항하고 그것을 줄이기 위해 노력한다는 점에서 자주 칭송을 받는다. 하지만 그들은 주관적 폭력의 근간을 이루는 객관적 폭력을 생산하고 유지하는 데 일조한다. 그들은 (객관적)폭력의 생산 구조에서 이득을 보면서, 그리고 그 구조를 유지하면서 주관적 폭력만을 해소하려 한다. 혹은 스페인은 아프리카에선 인종/민족 배제적 정책을 위해 거대한 장벽을 설치하지만 유럽에선 반인종주의적이고 관용적이란 평가를 받기도 한다(151). 언제 어디서나 일관성 있게 폭력적으로 행동하는 사람은 없다. 스탈린과 그의 정권에서 고위직을 지내며 수많은 폭력을 행사한 이들도 가족에겐 따뜻하고 훌륭한 아버지로 기억된다(82). 이것은 모순 같지만 모순이 아니다. 이것을 모순으로 느낀다면 이는 폭력을 “노골적으로 비난하고 ‘나쁜 것’으로 매도하는 … 탁월한 이데올로기적 조작”(284)이 작동하기 때문이다. 이것을 모순으로 이해한다면 폭력을 구조적이고 다층적으로 사유하기 힘들다. 모순 같지만 ‘자연스럽게’ 동시에 작동하는 것이 폭력이 실행되는 방법이다.

폭력의 복잡한 양상을 고민하는 지젝이 발터 벤야민의 신적 폭력을 논하는 것은, 앞서 언급했듯, 필연인지도 모른다. 지젝의 벤야민 논의 혹은 신적 폭력 논의에서 흥미로운 점은 사랑과 폭력의 관계를 설명하고자 한다는 점이다. 우선 지젝은 신적 폭력을 “구조화된 사회적 공간 바깥에 있는 자들이 ‘맹목적으로’ 폭력을 휘두르면서 즉각적인 정의/복수를 요구하고 실행에 옮기는 것”(277)으로 설명한다. 사랑을 설명하며 “순수한 폭력의 영역, 그러니까 법(합법적 힘) 바깥의 영역, 법제정적이지도 법보존적이지도 않은 이 폭력의 영역은 사랑의 영역”(281, 원문 강조)이라고 했다. 자신의 폭력 논의의 의의를 설명하면서는 “진정으로 폭력적이 되는 것, 사회적 삶의 기본 변수를 폭력적으로 뒤흔드는 행위를 감행하는 것은 어렵다”(284)고 말했다. 신적 폭력은 구조화된 사회적 질서의 외부에 있는 존재들의 어떤 실천이며, 그 존재가 머무는 곳은 사랑의 영역이기도 하다. 다른 말로 신적 폭력은 사랑의 영역이자 사랑의 폭력이며, 사랑의 영역에서 신적 폭력이 발생한다고 해석할 수 있다. 비록 이 사랑/폭력을 실행하기가 참으로 어렵다고 해도 말이다.

사랑과 폭력의 관계를 다루는 지젝의 설명은 사랑을 급진적이고 폭력적인 실천이자 어떤 혁명적 가능성으로 해석할 여지를 만든다. 또한 사랑은 매우 폭력적인 개입 행위로 사유할 가능성도 생긴다. 지젝은 언어와 이웃의 관계를 이야기하며 사랑을 잠시 언급하는데 “누군가의 사랑을 받는 입장에 선다는 것은 매우 폭력적인 것이며, 심지어 상처를 받는 것이기도 하다”(93)고 했다. 사랑을 하는 행위가 사랑을 받는 사람에겐 폭력적일 수 있다는 지적은, 지젝의 의도가 무엇이건 간에, 전유해서(혹은 오독해서) 사유할 때 충분히 수긍할 수 있다. 무엇보다 지젝이 사랑의 폭력적 가능성을 처음 지적한 것도 아니다. 마리아 루고네스를 비롯한 많은 페미니스트가 지적했고, 근래엔 벨 훅스가 상세하게 설명했다. 그들은 사랑을 애정어린 그리고 깊숙한 개입으로 설명했다. 사랑은 단순히 연애 행위/감정이 아니다. 사랑은 타인의 삶에 깊이 개입하며 삶의 복잡한 측면을 알아가고자 하는 노력이며, 상대와 나의 변화를 야기하는 실천이다. 내가 있고 네가 있으며 둘이 그냥 만나는 행위가 아니라 내 삶의 근간과 네 삶의 근간이 모두 흔들리는 경험을 통해 서로의 삶을 완전히 재구성하는 실천이다. 그리하여 나와 타인의 경계, 나의 세계와 너의 세계, 우리와 그들, 이것은 내 문제고 저것은 네 문제라는 식의 구분을 허무는 실천이 사랑이다. 사랑의 정치에서 이웃은 더 이상 공포의 대상이자 출처가 아니다.

신적 폭력이 사랑의 영역에서 발생하고 사랑이 일종의 신적 폭력일 수 있다면, 사랑과 폭력의 개념 자체를 다시 사유해야 한다. “진정으로 폭력적이 되는 것, 사회적 삶의 기본 변수를 폭력적으로 뒤흔드는 행위를 감행하는 것은 어렵다”(284)는 말처럼 폭력적 사랑, 사랑스런 폭력, 그리하여 사랑폭력을 실천하기는 쉽지 않을 것이다. 하지만 사랑폭력은 비규범적 존재, 이른바 사회적 주변부에 존재한다고 여기는 존재가 자신의 목소리를 내고 삶의 다른 가능성/해석을 급진적으로 만들 수 있는 힘이라고 믿기에, 개념을 다시 사유하는 작업은 꼭 필요하다.