지난 학기 수업 쪽글로 쓴 글인데 아직 공개를 하지 않았네요. 깜빡 잊은 건지 고의였는지 모르겠습니다. 지금은 공개할 수 있을 듯하여 올립니다.

글을 다시 읽으며, 요즘 고민과 겹치면서, 어쩌면 정체성 정치에서 바이는 불가능한 범주인지도 모른다는 고민을 합니다. 이것이 정체성 정치의 가장 심각한 문제 중 하나겠지요. 정체성 정치학이 어떤 범주 경험을 중심으로 등장했는지를 탐문하는 작업도 필요하겠네요. 오늘날 ‘정체성 정치학’이 일종의 놀림거리처럼, 철지난 유행처럼 취급된다고 해도 여전히 많은 사람이 정체성 정치학으로 사유하고 있지요. 그렇지 않다면 지금과 같은 논쟁이 발생했을까요? 그렇지 않을 듯합니다. (이 말이, 정체성 정치가 유일한 문제란 뜻은 아니고요.) 돌이켜보면 모이드의 책은 정체성 정치를 단일 범주 구성으로만 다루고 넘어갔지만 그렇게만 설명할 수 없습니다. 정체성 정치학에서 바이 범주는 가능할까요? 트랜스젠더 범주는 성립할 수 있을까요? 직관적 판단이지만, 성립할 수 없는 듯합니다. 존립 자체가 불가능합니다. 정체성 정치학은 단순히 단 하나의 범주만 지닌다고 가정하는 것이 아니라 특정 정체성만 적법하고 적절한 범주로 사유합니다. 그래서 정체성 정치가 어떤 범주를 축으로 등장했고 정체성 정치학을 비판하는 과정에서 어떤 범주를 중심으로 논의가 전개되었는지를 살필 필요가 있네요. 나중에 관련 글을 쓸 수 있기를 바랍니다. 아니, 이미 누군가가 이런 주제로 글을 썼을 테니 찾아봐야겠어요.

물론 다음의 쪽글 내용은 앞 문단과는 전혀 다른 내용이고요. 흐.

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2012.11.14. 수업 쪽글.

이 미친 세상에, 어떤 위로를…

-루인

과거 자신을 부치로 설명한 지인이 있었다. 그는 언제부턴가 ftm 트랜스남성으로 자신을 설명하기 시작했다. 이어 이성애남성으로 얘기하는 듯하더니 곧 바이로, 다시 게이에 가까운 바이로, 나중엔 게이로 자신을 설명했다. 그에게 레즈비언의 역사, 트랜스남성의 역사, 바이의 역사, 게이의 역사는 모순이거나 별개가 아니다. 이 모든 것은 그가 겹치는 시기에 고민한 내용이며, 그의 몸에 남아 있는 역사의 흔적이다. 물론 모야 로이드가 지적했듯(39), 정체성 정치학에서 그는 게이거나 트랜스젠더여야 한다. 부치로 산 역사는 이제 트랜스남성이 되는 과정에서 겪은 갈등으로 재편집되어야 한다. 정체성 정치학에서 개인의 삶은 단일 범주이자 태어날 때부터 확고한 것이다. 과정 중에 있을 수 없다. 반면 지인의 삶은 정체성 정치학을 되묻는다. 그에게 게이이자 트랜스남성으로 살았던 삶은 별개의 이슈가 아니다. 어떤 자리에선 게이 범주만, 다른 자리에선 트랜스남성 범주만, 또 다른 자리에선 (비트랜스로 통하는)남성 범주만 작용하는 것이 아니다. 물론 전략적으로 특정 공간마다 어느 한 가지 범주만 재현할 수는 있다. 하지만 그에게 게이 범주, 트랜스남성 범주 등은 언제나 동시에, 겹치는 방식으로 작동했다. 월요일엔 게이, 화요일엔 트랜스젠더, … 일요일엔 정체성 휴업으로 사는 것이 아니다.

로이드의 논의가 정체성 정치에서 혼종적 주체로 넘어가는 것은, 정체성 정치학이 단일 범주의 개인, 그리하여 하나의 범주로 환원할 수 있는 주체를 가정하기 때문이다. 정체성 정치학은 범주의 동질적 경험을 가정하기에 특정 범주에 속하는 개인은 그 범주의 다른 개인과 거의 동일한 경험을 지니며 그 범주에 어떤 불편[not-at-ease]을 겪지 않는다고 여긴다. 그리하여 한 개인은 그 범주를 대표[representative]할 수 있다. 하지만 이런 정체성 정치학은 개인의 복합적 범주를 누락하거나 덧붙이기[additive] 식으로 설명하고, 범주 경험에 위계를 정한다. 뿐만 아니라 범주 자체를 ‘자연화’한다. 예를 들어 ‘한국인’이라면 인종을 겪지 않지만 이주민은 인종차별을 겪는다는 식의 인식은 정체성 정치학의 대표적 효과다. 지배 규범적 범주 경험은 경험이 아니라 그냥 ‘자연스러운’ 일이다. 인종, 젠더, 섹슈얼리티, 장애 등은 삶에서 동시에, 그리하여 화학적 결합을 통해 작동한다. 모든 개인은 어느 하나로 분명하게 선을 그을 수 없는 경계지대에 살고 있고(48), 마리아 루고네스(María Lugones)의 표현을 빌리면, 자신이 속한 세계라고 해도 그 세계에서 편하게 살 수 없는 그런 삶을 산다. 어떤 범주에도 완전하게 들어맞지 않고, 그리하여 편하지 않다. 이것이 정체성 정치학에서 혼종적 주체로 논의를 이행한 이유다.

이런 이유에서 다중적 주체, 혼종적 주체는 은유가 아니라 ‘우리’/내가 살아가는 삶의 지극히 평범한 풍경이다. 누구도 단일 범주로 살지 않는다. 자신의 삶에 작용하는 복합적 범주를 인식할 수 없도록 하는 체화된 인식체계(부인의 체화)가 있을 뿐이다. 그래서 가시적인 혼종적 주체는 특이한 주체로 재현된다. 다른 말로, 어느 페미니스트의 지적처럼, ‘나’는 나를 미쳤다고 얘기하는 미친 세상에 살고 있다. 그리고 혼종적 주체를 끊임없이 문제 삼는 세상에서 많은 개인은 우울증과 정신분열을 겪는다. 자신의 위치를 통해 세상을 새롭게 해석하는 힘을 가지면서도 때때로 죽음을 선택한다. 그렇다면 혼종적 주체 논의를 통해 이 우울과 정신분열을 어떻게 위로할 수 있을까? 이를 어떻게 얘기할 수 있을까?

2012년 10월 18일에 제출 쪽글입니다. 공개를 할까 말까를 좀 고민했습니다. 고민하다 귀찮아서 미뤘더니 벌써 두 달도 더 지났네요. 크. ;;;

공개를 망설인 이유는 이 글이 기말페이퍼 초안에 가까운 내용이라 그냥 기말페이퍼를 완성하면 그것을 공개하는 것이 좋지 않을까 했기 때문입니다. 그런데 관련 주제로 기말페이퍼를 쓰다보니 욕심이 생겨(혹은 기말페이퍼를 제대로 못 썼다는 속상함에) 출판을 해야겠다는 새로운 목표가 생겼고 내년 중에 어떻게든 출판해야겠다고 다짐했습니다. 그래서 일단 초안은 좀 더 묵혀두기로 하고, 쪽글을 공개합니다.

주제는 일전에도 몇 번 공개한 적 있는, ‘트랜스제더/퀴어, 감정’입니다. 감정과 퀴어이론을 연결해서 쓴 글 중에선 가장 처음 쓴 글이기도 하고요. 물론 엄밀하게 따지만 지난 봄에 쓴 “장례식과 퀴어의 위치성”이 최초지만요. 뭐, 어떤 글이 최초냐는 중요하지 않으니까요.

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-루인

“네가 번듯이 취직하고 결혼만 했어도, 그래서 외국여행이라도 보내드렸다면 네 아버지는 이런 사고를 겪지 않았고 돌아가지 않았을 수도 있지 않느냐.”

병원에서 장례식장으로 자리를 옮긴 새벽 세 시, 친척 어른이 내게 처음 한 말이었다. 뭐가 뭔지 알 수 없던 그 시간, 그래서 슬픈지 슬퍼해야 하는지 어떤지 종잡을 수 없는 상태였다. 미처 상황을 파악하기도 전에 모든 감정, 특히 슬픔과 애도는 이성애 욕망, 이성애규범성, 이성애가족규범으로만 표현할 수 있는 것으로 규정되었다. 이것은 예고편에 불과했다. 거의 모든 조문객이 내게 공통으로 한 말, “이제는 결혼하자” “네가 결혼만 했어도…” “네 아버지가 손자를 얼마나 보고 싶어 했는데…” 슬픔과 애도는 유족을 걱정하는 방식이고 고인을 기억하는 형식이지만, 또한 이것은 이성애가족구조를 환기하고 고인과 유족을 이성애제도의 적법한 구성원으로 소환한다.

감정은 투명한 것도 아니고 자연스러운 것도 아니다. 슬픔과 애도는 특히 지배 규범을 통해 재현된다. 사라 아메드(Sara Ahmed)가 데이비드 엥(David L. Eng)의 논의를 빌려, “9.11 이후 애도의 공적 각본은 이성애규범성의 기호로 가득했다”(157)고 말했듯, 슬픔과 이성애규범성은 얽혀있다. 슬픔은 이성애규범성을 통해 표현되고 이성애규범성은 슬픔과 애도를 매개하여 제 토대를 더욱 견고하게 한다. 고인은 이성애 서사에서 획득한 것과 획득하지 못 한 것, 유족은 이성애 서사에서 제공한 것과 제공하지 못 한 것으로 평가받는다. 손자를 획득하지 못 한 고인과 번듯한 직장, 결혼, 손자 어느 것도 제공하지 않은 나는 이 평가 체계에서 실패자(였)다. 나와 고인의 실패는 슬픔과 애도를 증폭했다. 울음이 넘실거리는 찰나, 조문객의 애통함은 고인의 부재 때문인지 나의 실패, 고인의 ‘실패’ 때문인지 모호했다.

그 많은 언설에 내가 할 수 있는 반응은 침묵이었다. 대답을 다그치는 이들에겐 마지 못 해 고개를 작게 끄덕였다. 그들의 언설에 ‘대항’할 수 없었다. 이성애규범이 자연질서인 장례식장에서 비이성애 실천, 비이성애 상상력은 존재해선 안 되는 것이었다. 이성애가족규범의 윤리를 통해서만 슬퍼할 수 있고 또 슬퍼해야 했다. 비이성애적 감정은 고인을 애도하지 않음, 고인의 마지막 소원마저 거부하는 불효막심함, 그리하여 장례식 행사와 공간을 망치는 망나니짓에 불과했다. 그 전까지 이성애 가족 서사에 부합하지 않는 나의 행동과 삶의 양식은 그저 철없고 세상 물정 모르는 것에 불과했다. 장례식장에서 나의 삶은 이성애규범성을 위협할 수 있기에 더 이상 내버려둘 수 없는, 강하게 규제해야 할 행동이었다. 이성애 가족 구성원의 일부면서 퀴어고 트랜스젠더인 나는 애도에 참여할 수도 없고 애도에서 추방될 수도 없는 위치를 점했다.

사흘 간 장례식장에 머물면서 내가 할 수 있는 것은 애도 뿐이었다. 애도할 수 있는 적법한 위치에 있지 않음에도, 규범성의 실패자로 규정되었음에도 그랬다. 할 수 있는 것이 애도 밖에 없다는 말은 다른 역할에선 배제되었다는 뜻이기도 했다. 규범적 가족 서사에서 요구하는 ‘아들’처럼 산 적 없는 내게 모든 조문객은 이제 ‘아들’(그리하여 ‘남성’)로 살 것을 요구했다. 사흘 내내 나는 그 얘기만 들었다. 하지만 모든 장례 절차에선 주변인이었다. 내게 ‘남성’이 될 것을 요구한 모든 사람, 특히 친척 어른 누구도 ‘남성’ 역할이라 부르는 어떤 의사결정에서 내게 의견을 묻지 않았다. 애도의 이권 다툼에서 혹은 슬픔의 공적 전시에서 결정권자는 ‘상주’인 내가 아니었다. 장례식장에 머물지만, 애도를 주도해야 하지만 그곳에 푹 파묻혀(“sinking”) 있을 수 없었고 모두가 내게 적절히 행동할 것을 요구하지만 원하지는 않는 듯했다.

그리하여 장례식장은 내가 애도할 수도 없고 애도하지 않을 수도 없는 그런 공간이었다. 장례식장과 나는 서로 부대꼈다. 부대낌은 내가 머무는 공간이 어떤 규범으로 구성되었는지를 생생하게 포착하도록 했다. 편하게 슬픔과 애도의 시간을 가질 수 없었다. 장례식장에서 상주와 유족의 가장 중요한 역할이 슬픔과 애도라면 그것은 나의 역할이 아니었다. 슬픔과 애도를 규정받았지만 슬픔의 규칙과 애도의 규범성은 나를 배제했다. 내가 머무는 공간에서 나는 겉돌았다. 그리하여 나는 슬퍼할 수 없었다. 이 불편한 감정은 슬픔을 상쇄하거나 내가 느끼는 슬픔이 어떤 제도적/정치적 감정인지 끊임없이 고민하도록 했다. 내가 슬퍼하고 있는 것은 ‘아버지’라는 자리의 상실 때문인가, 내가 태어났을 때부터 조우한 사람의 상실 때문인가, 슬퍼하고 울어야만 제대로된 애도라고 믿는 윤리 때문인가. 아메드는 공적 공간의 이성애규범적 애도와 퀴어의 애도를 따로 설명한다. 그렇다고 이것이 별개의 사건인 것은 아니다(아메드 역시 이를 별개라고 논하는 것은 아니다). 트랜스젠더인 내게 고인을 애도하는 일은 이성애규범적 애도와 퀴어의 애도가 충돌하고 경합하는 경험이다. 이 갈등에서 그리고 불편을 느껴야 하는 구조에서 또 다른 슬픔이 밀려왔다. 비규범적 젠더-섹슈얼리티를 실천하는 이에게 이성애규범적 장례식장은 이중의 슬픔을 생산한다.

아메드는 “퀴어 정치학을 위한 도전은 슬픔의 다른 방식을 찾고 다른 이의 슬픔에 반응하는 것”(159)이라고 했다. 맞다. 현재 사회에서 슬픔은 단 한 가지 방식 뿐이다. 다른 방식의 슬픔과 애도 실천은 ‘망나니짓’에 불과하다. 그러니 슬픔과 애도에 관한 ‘다른’ 정치학이 필요하다. 이때 다른 정치학은 퀴어의 이중 슬픔을 읽는 방식을 포함할 것이다. 규범성과 얽혀 있고 섞여 있지만 완전히 용해되지는 않은 그런 슬픔이 퀴어의 슬픔이고 이 슬픔의 정치학이 규범을 상대화하고 재구성하는 힘이기 때문이다.

감정과 관련해서, 수업 시간에 쓴 쪽글입니다. 2012년 11월 8일에 작성했습니다.

네, 짐작하시겠지만 한무지의 일이 있은지 얼마 안 되어 쓴 쪽글이기도 합니다.

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주디스 버틀러는 한 인터뷰에서 “나는 완벽하게 퀴어다. 그리고 나는 피곤하다.”라고 말했다. 비록 자신을 “완벽하게 퀴어”라고 말할 수 있는 점이 매력적이긴 해도 내가 끌린 지점은 “나는 피곤하다”이다. 강의와 같은 자리에서 나는 트랜스젠더로, 퀴어로 살아가는 삶의 긍정적 힘을 더 많이 얘기하지만 내가 더 많이 고민하는 지점은 그것과 늘 공존하는 어떤 고단함이다. 그리고 시간을 회절하며, 과거 퀴어한 인물의 부정적 감정에 더 공감한다. 이를테면 매리 셸리의 소설 『프랑켄슈타인』을 트랜스젠더 텍스트로 읽는 나는, 이름 없는 피조물의 고통스런 감정에 더 많이 움직인다. 그렇다면 퀴어 운동에서 부정적 감정은 어떻게 해석되고 있는가.

현재 퀴어 운동의 정치적 수단은 (여전히) 폭력 피해를 입증하는 방식이다. 차별 경험을 통해서만 퀴어의 적법한 시민권을 요구할 수 있다. 그래서 통계적 수치 혹은 피해를 수집한 자료집이 필요하다. 언론이나 학부생이 요청하는 인터뷰에서 주로 하는 질문 역시 마찬가지다. 관련 인터뷰는 늘 피해 경험, 퀴어로 살아가는 삶의 어려움을 묻는다. 인터뷰어에게 제목으로 뽑을 만한 피해 경험을 알려준다면 그 인터뷰는 ‘성공적이다.’ 하지만 누구에게 성공인가?

많은 퀴어 활동가와 이론가는, 정치적 수단과는 별개로 고통과 차별 피해를 전시하는 방식이 아니라 이성애규범성을 되묻는 방식으로 운동과 논의를 전개한다. 트랜스젠더나 퀴어는 질문거리로 구성되지만 이성애는 그렇지 않은 인식체계를 문제 삼는다. 이성애 자체를 탐문하는 것이다. 폭력 피해라는 것이 일상을 규율하는 형식과 내용으로 이루어지기에 통계로, 사례로 뽑을 수 없기 때문이기도 하다. 비트랜스젠더 범주는 그냥 인간의 범주고, 트랜스젠더 범주는 (‘인간’이 아니라)트랜스젠더 범주인 동시에 쉽게 발화할 수 없는 범주란 점을 통계적 차별 경험으로 어떻게 포착할 수 있겠는가. ‘고통’과 ‘차별 피해 경험’은 그냥 일상이다. 일상이어서 직면하기 쉽지 않다. 그래서인지 혹은 그럼에도인지 아니면 그 모두여서인지, 축제 형식의 자리엔 많은 사람이 함께 하지만 추모 형식의 자리엔 전자에 비해 매우 적은 사람이 참여한다. 그리고 우리는 동료의 죽음을 드물지 않게 접한다.

함께 활동했던 동료가 세상을 떠났다. 그 죽음을 기리기 위해 무엇을 할 수 있을까. 그의 삶을 퀴어나 트랜스젠더로만 환원하지 않으면서, 그의 삶을 활동가의 역사로만 수렴하지 않으면서 어떻게 공적 사건으로 만들 것인가. 다른 말로 그의 죽음을 운동의 소재가 아니라 죽음 그리고 상실 그 자체로 직면하기 위해 어떻게 할 것인가. 슬프게도 차별 사례는 있어도 차별에 따른 감정, 혹은 상실에 따른 감정을 설명할 언어는 여전히 충분하지 않다. 그래서 히더 러브의 질문처럼, 질문의 방향을 바꾸는 전략이 매우 중요함에도 이것으로 충분한가를 묻지 않을 수 없다. 퀴어의 쾌락 혹은 즐거움조차 충분히 논의하기 힘든 한국 상황에서 퀴어로 살아가며 겪는 부정적 감정은 차별 피해 사례로만 환원되기에 이를 말하기가 참 곤란하지만 그럼에도 부정적 감정 역시 더 많이 말해야 한다. 그리하여 부정적 감정을 말하는 더 많은 방식을 찾아야 한다.

부정적 감정을 삶의 일부로, 아울러 과거와 현재를 조우하는 방식으로 설명하는 히더 러브의 논의가 중요한 것은 바로 이런 이유에서다. 트랜스젠더로 혹은 퀴어로 살며 겪는 많은 부정적 감정을 극복의 대상이 아니라 현재 내 삶과 범주를 구성하는 일부로 설명하는 것은 ‘차별피해자’로 존재 증명하는 것이 아니다. 많은 경우 부정적 감정, 부정적 경험(사라 아메드 식으로는 아픔)은 더 나은 미래를 위한 자원으로 동원되고 그리하여 극복 서사를 통해서만 의미를 지닌다. 하지만 이런 서사에서 부정적 감정이 어떤 감정인지 이 감정을 어떻게 말해야 하는지 알 수 없다. 부정적 감정은 마주해야 하는 감정이 아니라 회피하고 서둘러 극복하여 없애야 할 감정일 뿐이다. 하지만 과거의 강등에서 현재나 미래의 긍정으로 전회는 과거를 과거로 해석할 수 없게 하고 현재와 공존하는 과거의 잔존을 보기 어렵게 한다(19). 시간과 경험은 단선적이기보다 우발적이며 다선적으로 구성된다고 해서 과거와 현재가 단절되었다는 뜻이 아니다. “감정의 아카이브”(4)란 표현처럼 과거는 현재의 몸을 구성하는 일부다.

다른 한편, 부정적 감정은 진단이란 용어를 만나며 또 다른 의미를 갖는다(12-4). 많은 감정과 아픔은 사회적 인식 체계에서 누락된다는 점에서 사회에서 소통하고 통용할 수 있는 감정으로 구성되지 못 한다. 퀴어의 부정적 감정은 매우 자주 ‘개인의 피해의식’으로 구성된다. 사회적 인식 체계에서 포착되지 못 한 감정은 개인의 착오지 ‘감정’이 못 된다. 그래서 감정을 진단하는 것, 부정적 감정을 읽는 것은 ‘피해의식’을 사회구조에 맥락화하는 작업이며 그것에 실체를 부여하는 작업이다. 이것은 다른 말로 이 사회의 구조를 진단하는 작업이기도 하다. 부정적 감정은 이 사회의 다양한 규범성을 드러내고 또 진단한다.

버틀러의 얘기로 다시 돌아가자. 완벽하게 퀴어라는 것과 피곤함은 모순이 아니다. 이것은 언제나 동시적 감정이다. 수치심이 자부심으로, 자부심이 수치심으로 전회할 수 있을 뿐만 아니라(28), 수치심과 자부심을 동시에 느끼기도 한다. 자부심을 외치는 바로 그 자리에서 불안을 느끼며 머뭇거리기도 한다. 긍정적 감정과 부정적 감정은 대립하는 감정이 아니라 언제나 공존한다. 이것은 대립쌍으로 공존하는 것도 아니다. 퀴어는 혐오의 대상이(었)고 우리는 혹은 ‘나’만은 그렇지 않길 바라지만 현실은 그렇지 않다(27). 긍정적 감정과 부정적 감정을 거의 동시에 느끼며 살아간다. 그렇다면 폭력 피해를 퀴어의 유일한 경험 혹은 대표 경험으로 재현하지 않으면서, 부정적 감정을 폭력 피해로 수렴하지 않으면서 이 경험을 애기할 수 있는 더 많은 방법이 필요하지 않을까.